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L’educazione popolare di Paulo Freire come alternativa di civiltà

di Giulio Girardi °

Crisi dell’educazione popolare liberatrice all’epoca della globalizzazione neoliberale

La conclusione di un’analisi rigorosa della globalizzazione è per molti educatori e molte educatrici popolari un sentimento di fatalismo e d’impotenza. Un’alternativa è impossibile perché non esiste né può esistere una forma più razionale ed efficiente di organizzare la società. Un’alternativa è impossibile perché non esiste, né può esistere, una forza capace di costruirla, contrapponendosi al blocco dominante: perché dopo il crollo del campo socialista, la correlazione di forze mondiali è totalmente favorevole ai blocchi imperiali, in primo luogo a quello statunitense. Dall’altro lato, gli stessi poveri non credono nei poveri e pertanto non possono arrivare a costruire una forza storica antagonista. Un’alternativa è impossibile perché i blocchi imperiali non dominano soltanto la politica e l’economia mondiale, ma anche la coscienza della gente: inculcano così una cultura del fatalismo, che introietta le relazioni di dominio, considerandole necessarie e naturali.

Il crollo del campo socialista e le sconfitte che l’hanno accompagnato hanno significato per molte persone nel mondo anche il crollo delle certezze che avevano alimentato la loro militanza, tra cui quella della vittoria finale del popolo. L’impossibilità di un’alternativa sociale e mondiale si fonda, tra l’altro, sull’impossibilità di un uomo e di una donna nuovi, perché, secondo il liberalismo la persona umana è essenzialmente egoista, competitiva e servile; pertanto non può costruire un modello di società in cui prevalgano i valori morali di solidarietà, giustizia e libertà.

Per le educatrici e gli educatori popolari paulo-freirequesto dogma contiene un messaggio molto duro: se l’educazione popolare liberatrice intende plasmare un nuovo modello di persona e di popolo, se intende porre le basi di una società alternativa, è destinata al fallimento. Potrà solo generare illusioni e provocare delusioni. All’educazione popolare rimarrebbe quindi il modesto compito di preparare persone capaci di difendere i diritti umani in situazioni particolari, rinunciando a contestare e a smantellare un sistema nel quale i diritti delle persone e dei popoli sono strutturalmente conculcati. Quindi nel campo dell’educazione popolare sta succedendo qualcosa di simile a ciò che si verifica nel campo delle organizzazioni di sinistra. Per i movimenti di educatori popolari come per le organizzazioni di sinistra si pone un dilemma drammatico: la necessità di scegliere tra l’emarginazione e l’integrazione nel sistema di potere, cioè tra la fedeltà e la rinuncia alle proprie opzioni generatrici. Così le organizzazioni di sinistra si sono rese conto che se avessero mantenuto la radicalità delle proprie opzioni non sarebbero mai arrivate al potere nel nuovo ordine mondiale; e pertanto – così è sembrato loro – la militanza si sarebbe ridotta per essi a pura testimonianza, valida forse eticamente, ma politicamente sterile. Esse dovevano quindi scegliere tra la rinuncia al potere e l’abbandono delle proprie scelte originarie. Ora, è noto che la grande maggioranza delle organizzazioni politiche di sinistra hanno optato per il potere e per l’efficacia, rivedendo radicalmente la loro scelta di campo dalla parte dei poveri e degli oppressi e la loro impostazione antagonista, cioè anticapitalista e antimperialista, dell’impegno politico.

Mi sembra che proiettare il problema dell’educazione popolare e della sua crisi nel nuovo contesto geopolitico su questo scenario, possa servire a fare chiarezza. L’educazione popolare liberatrice alla quale ci riferiamo qui è un metodo orientato a formare le persone, le comunità e i popoli come soggetti storici antagonisti e alternativi rispetto alla logica del neoliberalismo; è quindi un metodo che fa parte di tutto un progetto di cultura e di civiltà liberatrici, alternativo rispetto al progetto economico e politico vigente.

E’ appunto questa concezione dell’educazione popolare che attraversa una grave crisi nel contesto della globalizzazione neoliberale. Esiste una generazione di educatori e di educatrici popolari disincantati e forse pentiti. Il problema che li turba si può formulare così: che senso ha formare soggetti dell’alternativa, se l’alternativa è impossibile? Educarli per una società in cui non potranno vivere? Non sarebbe più razionale formare soggetti capaci di integrarsi e di competere nella società esistente, quella neoliberale? Alla radice di questa crisi vi è il sospetto inquietante che il fallimento storico della sinistra implichi il fallimento dell’educazione popolare liberatrice e pertanto porti con sé la contestazione dei suoi princìpi ispiratori; che, in altre parole, la “morte del marxismo” implichi la morte dell’educazione popolare liberatrice.

Certo, il fallimento storico dell’educazione popolare sarebbe il fallimento di Paulo Freire. Sarebbe una risposta decisamente negativa all’interrogativo che è oggetto della nostra riflessione: significherebbe che il suo messaggio appartiene agli anni ‘70 e ‘80, ma non ai ‘90 e ancor meno al nuovo millennio. Quindi, la crisi dell’educazione popolare liberatrice pone una serie di questioni, che vogliamo abbordare.

[…]

Camminare in direzione dell’alternativa

L’educazione popolare liberatrice implica appunto l’audacia di credere, nonostante le apparenze e il bombardamento ideologico, nella possibilità dell’alternativa sul lungo periodo, considerando questa utopia fin d’ora come una bussola e un’ipotesi storica feconda. Quello che invece l’educazione popolare deve scoprire e far scoprire sul breve e medio periodo è la possibilità di camminare in direzione dell’alternativa. Più che un presupposto, la costruzione di questa possibilità è il suo compito costitutivo.

[…] Definiremmo l’alternativa di civiltà, in contrapposizione al processo di globalizzazione e di omologazione neoliberale, fondato sul dominio del mercato e del blocco imperiale delle grandi potenze, come un processo di riconquista del diritto di autodeterminazione solidale da parte dei popoli oppressi. Attribuisco quindi un valore universale alla rivendicazione fondamentale dei popoli indigeni insorti del Messico, dell’Ecuador e di tutto il continente indo-afro-latinoamericano; alla loro lotta per il diritto all’autonomia e alla diversità, e per un mondo nuovo nel quale, secondo la formula zapatista, vi sia posto per molti mondi.

Parlo di autodeterminazione “solidale”, come ho spesso ricordato, per contrapporre questa rivendicazione all’interpretazione imperialista del diritto di autodeterminazione, in nome del quale le grandi potenze occidentali hanno preteso di legittimare in passato le proprie imprese di conquista e colonizzazione del mondo, e pretendono oggi di legittimare la nuova guerra di conquista rappresentata dal processo di globalizzazione neoliberale. Nella loro prospettiva, il diritto di autodeterminazione non è universale, ma appartiene esclusivamente ai popoli “avanzati”, “civilizzati”, “superiori”, implica quindi il diritto di conquista. In altre parole, il diritto di autodeterminazione è un travestimento del diritto del più forte, che si sta imponendo oggi come legge del mercato e della storia.Pedagogiaoppressi

Invece, quando i popoli indigeni rivendicano il loro diritto di autodeterminazione “solidale”, intendono riconoscere nello stesso tempo il diritto di tutti i popoli del mondo; e affermare la loro volontà di esercitare l’autodeterminazione politica ed economica per costruire comunità e popoli solidali in un mondo solidale. Camminare in questa direzione significa per le comunità e per i popoli riaffermare il loro diritto di autodeterminazione solidale a livello locale; costruire reti sempre più estese di progetti e poteri locali alternativi; mantenere costantemente presente l’impegno di articolare le lotte locali con le lotte nazionali, continentali e mondiali.

Presupposti antropologici antagonisti dei progetti educativi

Ma è realmente possibile questa svolta storica? L’ideologia dominante neoliberale lo nega categoricamente, sulla base della sua antropologia individualista, materialista ed elitista. Individualista, perché ritiene che l’azione umana può essere orientata unicamente da motivazioni egoistiche e competitive; materialista, perché attribuisce efficacia soltanto alla forza di compensi materiali; elitaria, perché distingue due categorie di persone e di popoli, quelli destinati a pensare, a dirigere e a dominare e quelli destinati a eseguire e a dipendere. Ora, un’alternativa è possibile solo se esistono o possono esistere persone capaci di immaginarla, proiettarla e realizzarla. In altre parole, secondo la profonda intuizione di Che Guevara, una nuova società è possibile se sono possibili un uomo e una donna nuovi, se è possibile un popolo nuovo capace di costruirla. L’affermazione di questa possibilità suppone un’antropologia liberatrice, alternativa a quella del neoliberalismo. Essa attribuisce alla persona e al popolo la capacità di superare l’egoismo e la competitività, optando per valori etici e in primo luogo per la libertà, l’amore e la solidarietà; la capacità dunque di diventare persone nuove e popoli nuovi e protagonisti della storia. Non si tratta di una concezione ingenua della persona, naturalmente buona e corrotta dalla società; ma di una visione dialettica della psicologia umana, in cui si affrontano tendenze all’egoismo e alla generosità, alla volontà di potenza e alla solidarietà, al servilismo e alla libertà, alla menzogna e alla verità. Ma un’antropologia liberatrice scommette sulla possibilità che in questa lotta interiore alla persona la tendenza alla generosità, alla solidarietà, alla libertà possa prevalere. E’ appunto questa vittoria l’obiettivo dell’educazione popolare liberatrice.girardi

L’antropologia liberatrice è inoltre universalista, nel senso che attribuisce a tutte le persone e i popoli e non solo a determinate categorie di essi il diritto e la capacità di autogovernarsi e di assumere nella storia un ruolo da protagonisti. L’antropologia liberatrice è anche scopritrice: rappresenta cioè un processo di scoperta degli oppressi e dei popoli oppressi, dei loro diritti conculcati e delle loro risorse intellettuali, morali e politiche sconosciute. Essa fonda la fiducia etica nella persona e nel popolo oppressi: non nei loro orientamenti spontanei, ma nel potenziale di dedizione e di coraggio che si nasconde nella loro anima e che l’educazione liberatrice ha il compito di risvegliare. Rappresenta così la vera scoperta – o meglio autoscoperta – dell’America e del mondo. Il fondamento di qualunque progetto e processo alternativo è appunto la fiducia negli oppressi come soggetti, e soprattutto la fiducia degli oppressi in se stessi, nella loro capacità di ribellarsi e mobilitarsi, di votarsi a una grande causa ispirata ai valori della libertà e della solidarietà.

Questa fiducia non si nutre soltanto di argomenti filosofici e teologici, ma anche e forse soprattutto degli innumerevoli esempi di dedizione e di eroismo che riempiono la lunga storia delle lotte popolari di liberazione. Testimonianze che trovano in Che Guevara una delle espressioni più alte ed emblematiche. Quindi per l’educazione popolare liberatrice la possibilità dell’alternativa non è un presupposto teorico, ma un compito costitutivo. Formare i soggetti dell’alternativa, uomini e donne nuovi, significa trasmettere e consolidare costantemente in loro, contro venti e maree, la convinzione che l’alternativa è possibile e che sta nascendo.


° Il saggio è un’estrapolazione di parte del cap. 8° del libro di Giulio Girardi, Resistenza e alternativa, dal neoliberismo e ai terrorimi, Milano, Punto Rosso, 2002. Si ringrazia l’editore Edizioni Punto Rosso per aver concesso la pubblicazione sul sito. Puoi scaricare l’intero capitolo 8 di Girardi su Freire qui.

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